Кант предложил два аргумента в поддержку своего понятия субъекта: один - эпистемологический, другой -- практический. Оба аргумента относятся к "трансцендентальному" виду в том смысле, что в их основе лежит поиск предпосылок определенных необходимых характеристик нашего опыта. Эпистемологический аргумент исследует предпосылки самопознания. Его отправной точкой служит та мысль, что я не могу знать о себе всего, что я знаю, только благодаря своему внутреннему восприятию или интроспекции. Поскольку при интроспекции я наблюдаю лишь чувственные данные, я могу знать о себе только как об объекте опыта, как о носителе того или иного желания, склонности, цели, предрасположенности и т. д. Но такой вид самопознания является ограниченным, ибо он никогда не позволит мне выйти за рамки потока явлений и посмотреть, явлениями чего они выступают. "Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе". Интроспекция (или "внутреннее восприятие") никогда одна бы не могла бы дать знания о том, что стоит за этими явлениями, ибо любые данные опыта мгновенно растворяются в явлениях. Тем не менее мы должны предположить нечто такое, что стоит за явлениями. "Помимо этого составленного из одних только явлений характера его собственного субъекта он необходимо должен признать еще нечто другое, лежащее в основе, а именно свое Я, каково оно может быть само по себе".
Это нечто "лежащее в основе", которое мы не можем знать эмпирически, но которое тем не менее должны предположить как условие всего знания вообще, есть субъект в себе. Субъект есть то, что стоит "сзади", предшествует любому конкретному опыту, объединяет наши разнообразные восприятия и удерживает их вместе в едином сознании. Он составляет принцип единства наших самовосприятий, без которого они были бы не более как потоком несвязанных и вечно меняющихся представлений -- никому не принадлежащих вое приятии. Поскольку мы не способны познать этот принцип эмпирическим путем, мы должны предположить его истинность, если хотим постичь самопознание как таковое.
"Мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединять их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его; иными словами, только в силу того, что я Могу постичь многообразное содержание представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я, сколько у меня есть сознаваемых мной представлений".
Обнаружив, что я должен воспринимать себя и как субъекта, и как объекта опыта, я оказываюсь перед двумя различными истолкованиями законов, управляющих моими действиями. Это, стало быть, ведет от эпистемологического аргумента к следующему, практическому аргументу в пользу приоритета субъекта. Как объект опыта я принадлежу к чувственно воспринимаемому миру; мои действия, подобно движениям всех других объектов, детерминированы законами природы и причинно-следственными зависимостями. Наоборот, как субъект опыта, я принадлежу к умопостигаемому или сверхчувственному миру; здесь, будучи независимым от законов природы, я способен обладать автономией и действовать в соответствии с законом, устанавливаемым мной самим.
Только с этой второй точки зрения я могу считать себя свободным, "ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода". Будь я полностью эмпирическим существом, я был бы не способен обладать свободой, ибо любое мое волеизъявление было бы обусловлено некоторым желанием. Любой выбор был бы гетерономным, направляемым стремлением к некоторой цели. Моя воля никогда не могла бы быть первой причиной, а только следствием некоторой предшествующей причины, орудием того или иного стимула или склонности. Поскольку мы мыслим себя свободными, мы не можем воспринимать себя только чисто эмпирическими существами. "Если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и познаем автономию воли". Таким образом, понятие субъекта, предшествующего опыту и независимого от него, как того требует деонтологическая этика, не только возможно, но и служит необходимой предпосылкой самопознания и свободы.
Теперь мы более ясно видим, в чем состоит требование приоритета справедливости, выдвигаемое деонтологической этикой. С кантовской точки зрения, приоритет права имеет отношение как к содержанию морали, так и к ее основаниям. В основе его лежит понятие субъекта, предшествующего своим целям и необходимого для нашего восприятия себя как способных к свободному выбору, автономных существ. Общество наилучшим образом обустроено, когда оно подчиняется принципам, не связанным ни с каким конкретным представлением о благе, ибо любое другое социальное устройство не обеспечивало бы уважения к человеку как к существу, способному к выбору, а относилось бы к людям как объектам, а не субъектам, как к средствам, а не как к целям в себе.
Деонтологические темы находят аналогичное выражение в большей части современной либеральной мысли. Так, "права, обеспечиваемые справедливостью, не являются предметом подсчета социальных интересов", скорее, эти права -- "своего рода козыри в руках индивидов"; они препятствуют политике, навязывающей какое-то конкретное понимание блага всему обществу. "Поскольку граждане в обществе различаются своими представлениями о благе", правительство не будет уважать их как равных, "если отдаст предпочтение одному из этих представлений -то ли потому, что чиновники сочтут его лучше других, то ли потому, что его придерживается наиболее многочисленная или сильная группа населения". В отличие от блага понятия права "имеют независимый и более высокий статус, ибо они определяют нашу основную позицию как существ, способных к свободному выбору". Более важную, чем любой конкретный выбор, ценность личности "составляет предпосылка и субстрат самого понятия выбора. Именно поэтому не может быть никаких компромиссов в отношении норм, диктующих необходимость уважения к личности, и именно поэтому эти нормы являются абсолютными по отношению к целям, которые мы выбираем".
В силу своей независимости от обычных психологических и телеологических допущений этот либерализм, по крайней мере, в своих современных вариантах, претендует на неуязвимость перед большей частью возражений, которым традиционно подвержены политические теории и которые в основном касаются вопросов человеческой природы и понимания достойной жизни. Так, утверждается, что "либерализм не опирается ни на какую особую теорию личности", что его ключевые предпосылки не содержат "никакой конкретной теории человеческой мотивации", что "либералам, как таковым, неважно", какой образ жизни выберут люди, и что для принятия либерализма "не нужно занимать определенной позиции по множеству Великих вопросов очень спорного характера".
Однако если "великие вопросы" философии и психологии не затрагивают существа деонтопогического либерализма, то только потому, что его спорность связана с чем-то еще. Как мы видели, этот либерализм избегает опираться на какую-либо конкретную теорию человека, по крайней мере, в традиционном смысле, когда человеческим существам приписывается определенная природа, определенные желания и склонности, такие, к примеру, как эгоизм и потребность в общении. Но в другом смысле этот либерализм все же подразумевает определенную теорию человека. Эта теория имеет отношение не к предмету человеческих желаний, а к их субъекту и к тому, как этот субъект складывается.
Для того, чтобы справедливость имела приоритет, в отношении нас должны быть истинны определенные вещи. Мы должны быть существами определенного вида, имеющими определенную связь с условиями человеческого существования. В частности, мы должны быть всегда дистанцированы от этих условий; конечно, мы детерминированы ими, но что-то в нас всегда должно предшествовать любым условиям. Только благодаря этому мы можем считать себя не только объектами, но и субъектами опыта, видеть в себе не только орудие достижения целей, но агента действия. Согласно деонтологическому либерализму, мы можем, а, по сути, и должны, мыслить себя независимыми в этом смысле. Я же постараюсь показать, что это невозможно и что именно в односторонности этого представления о человеке и заключены пределы справедливости.
В чем же состоит ошибочность деонтологической теории человека? Каким образом ее изъяны подрывают приоритет справедливости и какая другая добродетель указывает на существование пределов справедливости? Именно на эти вопросы я и попытаюсь ответить в этой работе. Но прежде полезно рассмотреть два возможных возражения против кантовского подхода с тем, чтобы подготовить почву для моего аргумента.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии