Свободная торговля постоянно подвергается нападкам. Ее защитники привыкли опровергать доктрину торгового баланса и различные заблуждения о нациях, которые экономически «конкурируют» друг с другом. Но менее они привыкли отвечать на «культурную» критику торговли. Сторонники ограничения торговли настаивают, что свободный рынок и глобализация разрушительны для культуры. Однако приводит ли глобализация к культурной однородности и уменьшению различий? Угрожает ли глобализация культурной аутентичности? Опасно ли для планеты быть погруженной в безбрежный суп единообразия. И должны ли мы бояться утраты личной идентичности, будучи членами различных культур, обменивающихся идеями, товарами и услугами? Культурологические аргументы против свободной торговли, как нам предстоит увидеть, вряд ли новы. И они столь же ошибочны, как и экономические аргументы против свободного рынка.
I. Определения.
Обычно любую дискуссию о глобализации полезно начинать с определения понятий. Как и в отношении прочих понятий, мы можем договариваться о значении «глобализации», как пожелаем, но не все договоренности будут одинаково хороши. Большинство из них есть просто попытки выиграть дебаты до того, как они начнутся. Я предлагаю определение, которое, как я считаю, улавливает суть того, что обсуждается, а не того, что так или иначе пропагандируется.
Есть общая черта у критиков глобализации – которые иногда утверждают, что они не враги глобализации вообще, но поддерживают «альтернативную глобализацию» - использовать понятие просто чтобы обозначить человеческую злобу или жадность или якобы нежелательные эффекты роста мировой торговли; нежелательность включается в определение как его часть. В противоположность этому мы начнем с рабочего определения и затем рассмотрим, являются ли последствия тем самым определенной глобализации желательными или нежелательными. Я использую это понятие, чтобы обозначить ослабление или уничтожение обеспечиваемых государством ограничений на добровольную международную торговлю, а также все более интегрирующуюся и усложняющуюся мировую систему обмена и производства, которая возникла в результате ослабления или уничтожения препятствий для свободной международной торговли, защищаемых государством.
Практическая суть темы сводится к вопросу, должны ли границы использоваться для того, чтобы препятствовать взаимодействию людей, которые находятся по разные стороны этих границ. Должно ли американским производителям пшеницы быть позволено покупать телефоны у продавцов из Финляндии? Позволено ли ткачам из Ганы продавать рубашки и брюки, которые они производят, рабочим с немецких автозаводов? Позволено ли тайваньским инвесторам покупать активы кенийцев? Позволено ли мексиканским механикам ремонтировать машины в Оттаве или Чикаго? Очевидно, список таких вопросов можно продолжать неопределенно долго, но я считаю, что уже достаточно ясно, что я имею в виду. Если обмен позволен, когда обе стороны договора находятся по одну сторону границы, надо ли его останавливать в ином случае, если одна сторона находится по одну, а другая по другую сторону границы?
Теперь вернемся к культуре. Этот термин используется во множестве смыслов, причем часто в одной и той же статье или исследовании. Эти смыслы включают и культивацию определенных человеческих способностей, и искусство (типичное использование термина – для обозначения «высокого» искусства; реакция против такого сужения понятия спровоцировала много академических исследований «популярной культуры»), и конкретные формы жизни, общие для людей. Как правило, критики глобализации берут в расчет второй и третий смысл понятия «культура», когда выстраивают свои контраргументы. Я сначала сфокусируюсь на третьем варианте определения, который Питер Бергер называет «конвенциональным социально-научным смыслом: описывающим верования, ценности и стиль жизни обычных людей в их повседневном существовании».
Следует ли нам приветствовать и принимать, или бояться и отвергать, взаимодействие и смешение культур, народов, рас, сообществ, и мировоззрение, поддерживающее глобальный обмен, торговлю, и взаимосвязь людей, которую они несут с собой? В частности, правда ли, что глобализация приводит к гомогенизации мировой культуры, к тому, что жизнь в Бразилии сближается с жизнью в Баварии, или – более остро – ведет ли это к миру, где каждая страна выглядит как южная Калифорния?
II Противоборствующие подходы к глобализации
Глобализация совсем не является новым явлением. Она имеет приблизительно такой же возраст, как сама письменная история, и ее защиту можно обнаружить среди первых сформировавшихся политических философских школ западного мира (по меньшей мере). Около 420 г. до н.э. философ Демокрит из Абдер написал: «Для мудрого человека открыта целая земля; на родной земле для хорошей души есть весь свет».
Международная торговля долгое время идентифицировалась с самой цивилизацией. В Книге 9 «Одиссеи» Гомер изображает расу циклопов как дикарей только потому, что они не торгуют и не имеют контактов с другими народами:
«У циклопов нет кораблей с багряными носами,
и корабелов, чтобы построить хорошие суда,
Что могли бы переправить их к иностранным портам,
Подобно большинству людей, рискующих в море чтобы торговать с другими людьми».
Конечно, такие установки были распространены не только у греков. Император Цинь Гао Зан (1127-1162) в защиту коммерции пояснял следующее: «Прибыли от морской торговли очень велики. Если ею правильно управлять, они могут достигать миллионов (шнуров с монетами). Разве это не лучше, чем облагать налогами народ?» У населения Циньской столицы Гуанчжоу была известная поговорка: «Растения с востока, вода с запада, дерево с юга и рис с севера».
Чтобы подтвердить мысль, что современные дебаты о глобализации вовсе не новы, сопоставим несколько описаний глобализации через коммерцию, которые были написаны не в XXI, но в XVII веке. Английский драматург и писатель Джозеф Аддисон опубликовал впечатления о глобализации в «Обозревателе» в 1711 году. Он описал свои частые визиты на Королевскую биржу в Лондоне:
«Факторы (торговые агенты) в мире торговли – это то, чем послы являются в мире политики; они ведут деловые переговоры, заключают договора и поддерживают хорошее сообщение между теми благополучными сообществами людей, которые отделены друг от друга морями и океанами, или расположены в разных концах континента. Я часто имел удовольствие слышать, как разрешаются споры между жителем Японии и членом Лондонского городского совета, или видеть подданного Великого Могола, заключающего торговый союз с подданным царя Московии. Я бесконечно восхищен общением с теми несколькими министрами торговли, хотя они и были разделены своими путями и различными языками: иногда я оказывался среди группы армян, иногда я терялся в толпе евреев, а иногда среди голландцев. Я – датчанин, швед или француз в разное время или скорее представляю себя подобным древнему философу, который в ответ на вопрос о его подданстве, отвечал, что он – гражданин мира».
Следующее впечатление от глобализации было написано французским литератором и политическим деятелем по имени Франсуа-Мари Аруэ, который большинству из нас известен как Вольтер, в его «Философских письмах». Кроме популяризации и продвижения новой прививки от оспы (которая, если подумать, связана с довольно неприятным процессом, но которая спасла миллионы жизней), он описал его французскому адресату захватывающий, космополитичный и сравнительно терпимый и либеральный мир английского общества. И снова его внимание привлекла биржа, как он рассказывает в шестом письме:
«Сходите на торги в Лондоне, более почтенное место, чем иной двор, и вы увидите представителей всех наций, которые собрались здесь ради благосостояния человечества. Здесь еврей, магометанин и христианин имеют друг с другом дела, как если бы они были одной религии, а имя неверных сохранено лишь для тех, кто может обанкротиться. Пресвитерианец доверяет анабаптисту, и прихожанин англиканской церкви принимает обещания квакера. Покидая эти мирные и свободные собрания, одни идут в синагогу, другие ищут, где бы выпить; этот человек будет крещен в огромной ванне во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; другой пойдет на церемонию обрезания своего сына и станет бормотать древнееврейские формулы над ребенком, не в силах сделать ничего более; а иные направятся в их церкви в ожидании милости Божией, не снимая своих шляп; и все довольны».
В своем десятом письме Вольтер отмечает удивительное правовое и социальное равенство, которым наслаждаются англичане, – кое-что, как мы можем судить, очень несовершенно по стандартам наших дней, но, рассмотренное по тем временам, является настоящим скандалом – и противопоставляет коммерческое, открытое, динамичное английское общество, которое он наблюдал, его родной Франции с ее почтительным отношением к властям:
«Во Франции тот, кто хочет быть маркизом, и кто бы ни приезжал в Париж из отдаленных частей некоторых провинций с деньгами и с «ак» и «иль» на конце своего имени, может позволить себе такие фразы, как «человек моего рода», «человек моего уровня или состояния», высокомерно взирая вниз на торговца. И сам купец так часто слышит пренебрежительные разговоры о своей профессии, что оказывается достаточно глуп, чтобы краснеть. Но я еще не знаю, что более полезно для государства: хорошо напудренный дворянин, который точно знает, в какое время король встает по утрам и в какое время ложится спать, который придает ему величие, играя роль раба в министерской приемной, или великий купец, обогащающий его страну, отправляя заказы из своего кабинета в Сурат и Каир, и прибавляющий благосостояние всего мира».
Аддисон и Вольтер приветствовали открытость, динамизм, свободу и прогресс, которую они ассоциировали с глобализацией. Что более важно, они приветствовали то, что стало известно как права человека в современном их значении. Они с нетерпением ждали всеобщего распространения принципов свободы, терпимости и равноправия.
В то же время не все высоко оценивали последствия торговли. Многих ужасала такая социальная мобильность, такой хаос, такое аморальное смешение классов, рас, религий и – о, ужас! – даже полов. Одним особенно влиятельным критиком коммерческой глобализации был писатель и деловой человек Юстус Мёзер, видная политическая и интеллектуальная фигура независимого города Оснабрюк, который расположен недалеко от Недерландов. Мёзер не был просто одним из самых влиятельных критиков глобализации в XVIII столетии; его идеи повлияли на всех величайших врагов глобализации последующих лет и оказывают на нас воздействие до сих пор. В отличие от Аддисона и Вольтера, Мёзер осуждал коммерцию, купцов, мелких торговцев и евреев. Он агитировал против людей, кто доставляет товары в сельскую местность и развращает ими простые и «хорошие нравы» крестьян, соблазняя их новыми благами и доселе неизвестными удовольствиями, по ходу представляя им новые идеи и тем самым подрывая их культуру, их привычный образ жизни. Как он писал,
«Наши предки не терпели сельских лавочников; они были ограничены в рыночных свободах; они не допускали евреев в наши земли; ради чего же были эти строгости? Определенно для того, чтобы сельские жители не были совращены, искушены, и введены в заблуждение и обмануты. Они держались за практическое правило: то, что убрано с глаз долой не введет в заблуждение».
Торговля, как он считал, подрывает традиционные нравы, которые он отождествлял с хорошими нравами.
Однако Мёзер был озабочен не только моралью внутри политического порядка, но также и следствиями распространения по планете универсальных принципов разнообразия политических порядков. В 1772 он сетовал на распространенность идеи всеобщих прав человека, говоря, что идеи всеобщих и равных прав далеки от истинной задумки природы, которая раскрывает свою благость через разнообразие, и может быть опустошена путем деспотизма, ищущего принуждения всех согласно нескольким правилам и таким образом теряющего богатство, которое приходит с разнообразием.
Когда Мёзер писал о разнообразии, он описывал не разнообразие благ на рынке и даже не разнообразие опыта, который люди могли бы иметь в открытом и коммерческом обществе, но разнообразие политических режимов и систем, большинство из которых были бы в высокой степени несвободными и основанными на политическом и правовом неравенстве. Во всяком случае, именно равенство уникально, в то время как существует бесконечная цепь возможных форм и систем неравенства.
Мёзер и его современные последователи предполагают (или даже утверждают), что свобода торговли и передвижения обусловит гомогенизацию целого мира, исчезновение разнообразия, и тем самым его обеднение. Поскольку общества становятся более взаимосвязанными, утверждает этот аргумент, они становятся более похожими, а поскольку они становятся более похожими, человеческий опыт разнообразия сокращается и утрачивается нечто важное. Критицизм Мёзера в отношении обмена и торговли был возрожден и стал значимым инструментом атаки для антиглобалистского движения. Единственное и главное различие в том, что антиглобалисты сегодня фокусируются скорее на крупных национальных государствах (Франция, Германия, Бразилия, Япония, Мексика) как сосредоточениях того, что Мёзер называл разнообразием, а не на малых регионах или городках, как Оснабрюк, для которых Мёзер искал защиты от торгового влияния таких экзотических мест, как Гамбург, Амстердам или Кёльн.
III Социальное единство и многообразие
Авторы сборника «Альтернативы экономической глобализации» начинают раздел под названием «Многообразие» со следующего примечательного сетования:
«Несколько десятков лет назад, было все еще возможно выйти из дома и уехать куда-нибудь, где иная архитектура, отличающийся ландшафт и язык, стиль жизни, одежда, а также ценности были иными».
Вторя Юстусу Мёзеру, они провозглашают, что многообразие – это ключ к жизненности, гибкости и инновационным возможностям любой живой системы. То же и для человеческих обществ. Богатое разнообразие человеческого опыта и возможностей отражено в культурном многообразии, которое обеспечивает некий генофонд, подстегивающий инновации для каждого следующего уровня общественных, интеллектуальных и духовных достижений, а также создает чувства идентичности, общности и собственной значимости.
Действительно ли глобальный обмен и коммерция приводят к потере человеческого опыта разнообразия? Ответ: почти определенно нет. Повторимся, сами дебаты совсем не новы, но ведутся уже много лет. К этой теме вполне явно обращался еще социолог Георг Зиммель, который изучал процесс образования и дифференциации групп. Зиммель сделал обобщение, что, чем более группы увеличиваются в размерах и объеме, тем более они становятся внутренне дифференцированными. Большее количество взаимодействующих личностей, большее количество доступных социальных ролей или ниш и увеличение возможностей для индивидуализации и разнообразия между личностями. Поскольку группы становятся возрастающе дифференцированными внутренне, то есть поскольку многообразие человеческого опыта внутри группы растет, различие между группами будет снижаться. Таким образом, индивидуализация и возрастание различий внутри группы с высокой долей вероятности будет сочетаться с сокращением индивидуализации и различий между группами.
Экономист Тэйлор Коуэн недавно описал отношения между формами социального многообразия в его работе «Созидательное разрушение: Как глобализация изменяет мировые культуры»:
«Когда одно общество продает некий продукт другому обществу, многообразие внутри общества увеличивается (потребители имеют больший выбор), но многообразие в масштабах двух обществ уменьшается (два общества становятся более похожими). Вопрос состоит не в том, больше или меньше многообразия как такового, но скорее в том, какой род многообразия глобализация принесет. Межкультурный обмен содействует многообразию внутри общества, но действует против разнообразия между обществами».
Если опыт разнообразия сам по себе важен, тогда сложно понять, должны ли мы поддерживать или противостоять расширению взаимосвязей. Однако для всех озабоченных многообразием человечества есть причина поддерживать большую взаимосвязь. Простое разнообразие, которое не дано никому в опыте, само по себе не имеет никакой ценности для человеческой жизни. Существование многообразия между изолированными группами людей, у которых нет опыта многообразия, присутствующего между ними, будет бесполезно любому члену этих групп. Чтобы это многообразие было ценным, кто-то или какая-нибудь группа должны иметь опыт разнообразия. Вполне может быть правдой, что «несколько десятков лет назад, было все еще возможно выйти из дома и уехать куда-нибудь, где иная архитектура, отличающийся ландшафт и язык, стиль жизни, одежда, а также ценности были иными», но в общем это было правдой лишь для небольшого числа мобильных элит, которые представляли крошечную часть мирового населения. Огромное большинство народа, жившего внутри сравнительно закрытых сообществ, не получало никакой пользы от этого разнообразия, потому что у них не было соответствующего опыта. Живущие сегодня, познавшие современный глобализированный мир, имеют опыт большего человеческого многообразия и свершений, чем любое предшествующее поколение человечества.
Если опыт многообразия ценен, то большая групповая взаимосвязь и экспансия социальных групп создает больше желаемого многообразия, так как большая часть опыта многообразия есть опыт многообразия внутри социальных групп, а не между ними. Разумеется, поскольку люди сталкиваются с многообразием между группами, постольку уменьшение разнообразия этих групп вероятно отразится на них, но зато будет больше многообразия среди них самих, то есть там, где большинство людей действительно имеют возможность ощутить многообразие. В целом глобализация ведет к большему, а не меньшему, на самом деле испытываемому разнообразию. Туристы, дипломаты и те, кто занимаются международной торговлей, имеют непосредственный опыт межкультурного разнообразия, и это те самые действия, которые устанавливает глобализация, и которые ведут к возрастанию множественности опыта внутри общества. Те же, кто жалуется на последствия глобализации, немного похожи на недальновидных туристов, горько сетующих на то, что место «X» или «Y» разрушено «огромным числом туристов».
IV Политика культурного протекционизма
Некоторые люди пытаются обеспечить или защитить культурное различие посредством принуждения, включающего введение законодательных лимитов на импорт иностранных фильмов и книг, специальные субсидии для местного производства культурных продуктов, ограничения на использование иностранных языков, ограничения на спутниковые тарелки и связь, лимитирование возможностей собственников продавать иностранцам и другие формы социального контроля. Конечно, исключения из общих принципов свободы торговли являются частью соглашений о международной торговле со времен окончания Второй мировой войны. Генеральное соглашение о тарифах и торговле 1947 г. включало Статью 4, которая содержала «Особые меры в отношении кинофильмов» и утверждала защитные квоты и национальное регулирование киноиндустрии. В течение Уругвайского раунда, который произвел на свет Генеральное Соглашение о Торговле и Услугах (GATS), услуги в области культуры были вынесены из переговоров. Однако по условиям GATS (в противоположность Генеральному соглашению о тарифах и торговле, GATT) исключения могли быть сделаны как правило для «самых развитых наций». Так Европейский Союз успешно освободил собственную индустрию культуры из GATS, позволив различным европейским правительствам учреждать местные ограничения на содержание телевизионного вещания и распространения кинопродукции.
Принудительная защита культуры принимает множество форм. Канадское правительство облагает налогами своих граждан чтобы субсидировать отечественную киноиндустрию. Французское правительство не только взимает с граждан налоги, чтобы дать субсидии на производство фильмов, но устанавливает, что по крайней мере 40% всех фильмов, показываемых во Франции должны быть на французском языке. Иранское правительство ограничивает использование спутниковых антенн. Правительство Сингапура, Китая и Саудовской Аравии ограничивают доступ в Интернет во имя защиты местных культур (не говоря уже о том, что власть их правительств держится на силе).
В защиту подобных ограничений и специальных исключений из общих принципов свободной торговли Франсуа Миттеран заявлял: «То, что поставлено на карту, есть культурная идентичность всех наших наций. Все народы имеют право на их собственную культуру. Это свобода создавать и выбирать наш собственный облик. Общество, которое предается чуждым способам проявить себя, иначе сказать, способам самопредставления, есть порабощенное общество».
Паскаль Лами, член Еврокомиссии по торговле, настаивает, что нормальные принципы свободной торговли не должны применяться к культурным благам, поскольку «продукты культуры особенны, поскольку они, с одной стороны, они могут быть куплены, проданы, экспортированы и импортированы а, с другой, несмотря на все, что указывает на их свойства как товаров и услуг при покупке, они все еще не могут быть сведены к простым благам и услугам, потому что они обладают ценностью и креативным содержанием». Он объясняет, что «согласно гуманистической теории торговли этот тип обмена должен содействовать многообразию, а не ограничивать его».
Защитники свободы торговли не имеют особенных оснований жаловаться на то, как налогоплательщики в стране X обложены налогами с целью субсидирования местного кинопроизводства. (Хотя сами налогоплательщики в таких странах, конечно, могут иметь собственные основания для жалоб). Но совсем иное дело - это ограничения на права потребителей покупать, видеть, читать или, иначе говоря, иметь опыт общения с культурной продукцией, произведенной где-нибудь в другом месте. Они представляют собой применение силы одними людьми против других, особенно со стороны хорошо сплоченных элит по отношению к тем, кто могу бы охотно купить или посмотреть фильмы, посетить Интернет-страницы, или прочесть книги, которые рассматриваются элитами как вредные для хрупких культурных идентичностей тех людей, которые могли бы покупать, смотреть или читать. Такое применение силы никогда не должно представляться как ситуация «защиты самой культуры», напротив, оно есть утверждение права и власти некоторых людей определять в отношении прочих, что эти другие будут смотреть, слышать, читать и думать. Суть в том, следует ли позволить некоторым делать выбор за всех остальных и принуждать их с помощью силы. В этом смысле ограничения, благоприятствующие большему чувству культурной свободы, являются актом самообмана. Как недавно заметил румынский студент на конференции в Экс-ан-Провансе, «Как меня сделают свободнее или более защищенным в моей культуре требования, чтобы скучные старые фильмы на румынском телевидении показывались снова и снова, просто для того, чтобы отвечать квоте отечественного производства?»
Франсуа Миттеран ошибался, когда утверждал, что ограничения торговли культурными благами представляет собой «свободу создавать и выбирать наш собственный облик». Они представляют собой власть политических элит использовать насилие против других людей, попирать их свободу создавать и выбирать их собственный облик.
V. Идентичность и культурная подлинность
Общее возражение против глобализации сводится к тому, что она размывает культурную подлинность или даже растворяет чистоту данной культуры. Например, авторы сборника «Альтернативы экономической глобализации» объявляют, что «Логотипы фирм заменяют настоящие локальные культуры в качестве первого источника личной идентичности».
Манфред Стигер осуждает «макдональдизацию» и утверждает, что «в долгосрочной перспективе макдональдизация мира доведет до введения однородных стандартов, которые заслонят человеческое творчество и дегуманизируют социальные отношения».
Мауд Барлоу из «Союза канадцев» заявлет, что «Правительства и народы мира все больше обеспокоены глобальной культурной гомогенизацией, подчиненной американским и западным ценностям и стилю жизни, которые продвигаются комплексом индустрии развлечений США». Барлоу приводит доволы в поддержку международной «Конвенции о культурном разнообразии», которая будет «признавать важность всех наций и народов, поддерживая культурное многообразие». В особенности будут востребованы не правоведы для ее интерпретации, но «эксперты в области культуры» (хотя кто же ими станет не объясняется):
«Проблемы и споры по новой хартии будут нуждаться в суждении экспертов в области культуры, а не торговых бюрократов. Документ должен быть определяющим: то, что закладывает основы культурных ценностей для одной нации, может не быть таковым для другой. И эти определения должно быть позволено изменять со временем, потому что мы не в состоянии знать сегодня, какую форму примет в будущем культурное выражение».
Такие мнения опираются на смешении сущности культуры (утверждения ее чистоты и подлинности), сущности личной идентичности и политической теории, которая паразитирует на либеральных космополитических теориях права и справедливости (с постоянным упором на «свободное и информированное согласие») и в то же время является в высшей степени авторитарной и элитистской («эксперты в области культуры» станут решать, что будет позволено или будет требоваться производить или потреблять).
А. Чистота/подлинность культуры
Начнем с утверждений о культурной чистоте или подлинности. Они основываются на мифах и фантазии. Будет очень затруднительно найти какую-нибудь культуру в любом месте земного шара, которую можно было бы назвать «чистой», на каждую культуру влияют другие. В Институте Катона на конференции по книге Тайлера Коуэна «Творческое разрушение», Бенджамин Барбер, автор антиглобалистской ниги «Джихад VS Мир Макдональдса», защищал подлинность и привел пример угрозы «подлинной индийской культуре чая», которую он хотел предохранить от опустошения Кока-Колонизации. Но, конечно же, чай не был «родным» для Индии, но был ввезен из Китая британскими купцами и выращивался на экспорт. Поиск подлинности – это поиск несбыточной мечты. Не существует культуры, которая бы могла быть идентифицирована как «чистая», то есть не как смесь кусочков и частей, внесенных или почерпнутых из других культур.
Те, кто защищают культурную подлинность, как правило считают, что границы подлинных культур соответствуют территориальным границам национальных государств, которые вряд ли подлинно очерчивают культуру. Нация (то есть выражение культуры нации) не только не строит государство, но в конце концов более часто государство строит нацию. Как отмечает Чарльз Тили:
«В качестве общего правила, распространенного по всей Европе, благосостояние, культура и ежедневная деятельность обычных европейцев становятся зависимыми как никогда от того, в каком государстве они находятся. Внутри себя государства берутся поддерживать национальные языки, национальные образовательные системы, национальную военную промышленность и многое другое. На внешнем уровне они начинают контролировать движение через границы, использовать тарифы и таможни как инструменты экономической политики и рассматривать иностранцев как особый вид людей, достойный ограниченных прав и внимательного присмотра»
Кроме того, вовсе не очевидно, что границы национальных государств, которые обычно существуют там, где проводятся протекционистские ограничения, совпадают важнейшими общими свойствами групп. Как заметил Роберт Мьюзил, «Немецкий крестьянин стоит ближе к французскому крестьянину, чем к немецкому городскому жителю, когда мы дойдем до того, что реально двигает их душами». Какая идентичность более подлинная: немецкая, французская, крестьянская или городского обитателя?
Те, кто требуют защитить подлинные культуры от контактов и осквернения со стороны других культур почти всегда действуют в русле идей, которые возникли в Европе, даже когда они утверждают представления о якобы подлинных африканских, индейских, исламских или других не-европейских культур. Влияние Европейского анти-либерального мышления (как красного, так и коричневого) на исламский радикализм, например, делает издевательством идею о том, что Усама Бен Ладен и другие действуют просто ради того, чтобы защитить подлинную исламскую чистоту от развращающих внешних влияний. Этот самый язык «подлинности» для большинства культур глубоко «неподлинный». Влияние теории анти-либерального немецкого философа Мартина Хайдеггера о подлинности может быть обнаружено в большинстве трудов, касающихся культурной подлинности. Как марксизм или фашизм, которые часто представляются как исконные выражения местной политической культуры, фетиш подлинности является произведенным в Европе.
Пример высокомерия фетишистов «подлинности» может быть полезен. По пути в Гватемалу несколько лет назад мой друг, индеец-майя из Гватемалы, преподающий антропологию в столице страны, сделал для меня очень поучительную экскурсию по высокогорьям. Он рассказал мне, как академическая публика из-за границы, для которой он проводил такие экскурсии, горько жаловались на то, что женщины майя, все менее носят их традиционные – и я должен добавить, очень красивые и очень тщательно сшитые – одежды, по сравнению с прошлыми временами. Все больше они носят такие вещи для специальных случаев, таких как крещение, свадьба, поход в церковь и т.п. Реакцией иностранных гостей на это почти всегда является ужас. Женщины майя, как они говорят, подвергаются ограблению в их культуре. Они жертвы фронта глобализации.
Мой друг заметил, что он никогда не слышал, чтобы так сокрушающиеся гости побеспокоились спросить женщин майя, почему они не одеваются, как и матери и бабушки. Поскольку мой друг говорит на множестве диалектов майя и к тому же является настоящим социологом, спрашивал об этом, и по его словам ответы неизменно оказывались версией того, что традиционные наряды становятся «слишком дорогими». Итак, что же, как мы можем спросить, это значит, что домотканая одежда (почти всегда сшитая женщинами) стала слишком дорогой? Это значит, что труд женщины майя становится более ценным. Это значит, что она может потратить множество тяжелых часов ручного труда (часто связанного с работой по дереву; я пробовал, и это оказалось удивительно тяжелой работой) чтобы сделать юкку и носить ее, или она может сделать такую юбку и продать ее состоятельной леди из Парижа, Нью-Йорка или Рима, и на вырученные деньги купить несколько вещей, таких как очки или радио или лекарство, чтобы бороться с лихорадкой денге или книги для ее детей. Она не была ограблена; она стала богаче. И для нее это не кажется такой уж плохой перспективой, не важно насколько сильно более богатые иностранные гости могут на это сетовать.
Кроме того, мы знаем, что по мере роста достатка, традиционные местные наряды часто возрождаются в качестве предмета для творческого дизайна и нововведений. Сари, от которых отказались некоторые индийские женщины ради западной одежды, сейчас вновь возвращаются по мере растущих запросов индийцев, это одеяние становится пиком моды; лучшие дизайнеры работают, чтобы придать традиционному сари более прекрасные формы.
B. Культура и личная идентичность
Культурная подлинность тесно взаимосвязана с проблемой личной идентичности, ведь если идентичность человека может быть конституирована исключительно в чистом и подлинном культурном контексте, и неподлинные, не чистые или сквозные культурные связи угрожают растворить эту идентичность, то каждый мог быть заинтересован в защите чистоты и подлинности такой культуры. Личная идентичность понимается как вставленная в более широкую и неизбежную коллективную идентичность. Так Виктория Таули-Корпьюз (очень самонадеянно) заявляет от имени «более трехсот миллионов нуждающихся людей на Земле», что «наше – это коллективная идентичность с коллективной собственностью на леса, воду и землю. Это антитезис индивидуализму, частной собственности, модернизации и глобальному капитализму».
Гарвардский профессор Майкл Сэндел утверждает, что причастность культуре, и тем самым примат общности, требуется для самопознания и личной идентичности, и что индивидуалистические подходы обычно допускают ошибки, имея дело с проблемами личной идентичности, и для того чтобы
«быть способным к более тщательной рефлексии, мы не можем быть совершенно пустыми субъектами собственности, заранее индивидуализированными и заданными до наших целей, но должны быть субъектами, коституированными отчасти нашими чаяниями и привязанностями, всегда открытыми, и разумеется уязвимыми, для ростаи трансформации в свете пересматриваемого понимания самих себя. И в той мере, в какой наше конститутивное самопонимание охватывает субъект больший, по сравнению с одиноким индивидом, будь то семья или племя или город или класс или нация или народ, оно определяет сообщество как свой конститутивный смысл».
Итак, каждый из нас имеет определенное «конститутивное самопонимание», без которого мы просто не могли бы иметь четкой идентичности, и эти самопонимания крепко соединены с «семьей или племенем или классом или нацией или народом» таким образом, что реально идентифицируются не многочисленные и материально индивидуализированные человеческие личности, но некие коллективные личности.
Согласно Сэнделу, эпистемологический принцип может быть трансформирован в онтологический: «понятие сообщества [конститутивная концепция] описывает рамку самопонимания, которая отличима от и в некотором смысле первична к чувствам и предрасположенностям индивидов внутри этой рамки». Поскольку понимание, которое мы разделяем с другими людьми, необходимо для нашего самопонимания, то есть поскольку оно утверждается в качестве познавательного критерия самопонимания, здесь утверждено, что общее понимание конститутивно для нашей идентичности и что поэтому «границы самости более не являются четкими, заранее индивидуализированными и первично данными в опыте».
Этот подход необоснован, ведь «если даже это принято как данность, отсюда не будет логически вытекать ничего иного, кроме того, что субъекты этих взаимоотношений есть никто иные, как различные личности. В противном случае придется ошибочно заключать, что эпистемологические соображения внедряются в устройство известного объекта». То, что индивиды разделяют понятия справедливости, сочувствия и самопонимания не означает, что границы этих индивидов растворяются в огромном котле общего самопонимания, ибо, как отмечает Джон Халдейн, «свойства могут разделяться только если они закреплены на определенных носителях, которые в основе множественны и различны».
Сэндел, безусловно, ошибается, когда утверждает, что люди, соединенные в «одной и той же» культуре имеют, есть или конституируют одну и ту же самость. Разумеется, отсюда даже не следует, что они разделяют одно и то же самопонимание. Современные общества заключают в себе такое богатство разнообразных самопониманий, что бессмысленно утверждать, что чья-нибудь идентичность однозначно определена монолитной культурой.
И как идентичность каждой необходимо космополитичной культуры может быть блуждающей точкой внутри перекрывающих друг друга воздействий, так и идентичность личности может быть точкой пересечения влияний. Это не значит, что не существует этнических или национальных характеристик, нет общности между людьми, которые различают их от других общностей. Все это явно существует. Но указания на это не опровергают также космополитизма или теории идентичности, согласующейся с космополитизмом. Конечно же, невозможно отыскать общей природы человечества в отсутствие каких-либо идентифицируемых различий; «то же самое» не может быть определено без «иного», «одно» без «многого». Вовсе не стыдно признавать что, мы допускаем мировоззрения и самопонимания, которые мы считаем правильными, полезными, интересными, моральными, удивительными и т.д. для других людей, других культур и других языков; это только признание реальности. Коммунитаристский подход косвенно отрицает, что чья-нибудь идентичность может быть конституирована как универсалистское, индивидуалистическое, космополитическое самопонимание. Набожный мусульманин или христианин, например, очень хорошо может видеть свою связь с универсалистской религиозной верой как основой его или её идентичности, причем так, что он или она не существует как американец, албанец или араб. Подобные идентичности очень распространены – тем самым возможны - и теоретики коллективизма и коммунитаризма не дают нам оснований считать, что они менее удачны или беднее, чем локальные идентичности. Мы можем различить по крайней мере три не похожих друг на друга основных понимания личной идентичности: 1) «широкие» теории, которые ассоциируются с огромным разнообразием коллективистов и коммунитаристов, согласно которым индивид конституирован всеми (или возможно просто большинством или самыми важными) элементами культурного комплекса, и со всеми этими элементами, рассматриваемыми как необходимыми и неизменными условиями идентичности; 2) «узкие» теории, которые как правило ассоциируются с Иммануилом Кантом и его последователями, согласно которому индивидуальная идентичность связана с чисто формальной характеристикой сознания как такового, как трансцендентального единства апперцепции; и 3) «фокусирующие» теории, такие как Аристотелева теория «преемственности» и теория «ближайшего продолжателя» Нозика, которые «уже», чем коллективистские теории, поскольку индивидуальные элементы могут быть добавлены и удалены без стирания личной идентичности, и «шире», по сравнению с формальными или абстрактными теориями, поскольку каждая личность идентифицируется, индивидуализируется и различается от остальных при посредстве характеристик, зависящих от внешних обстоятельств. Фокусирующие теории признают, что личная идентичность может быть плодом как обстоятельств, так и выбора. Они лучше схватывают, что элементы идентичности могут изменяться все время, не превращаясь в просто рассоединенные и несоизмеримые части. В отличие от широких теорий они не исключают широко наблюдаемое и признаваемое движение людей из культуры в культуру без потери самости. В отличие от узких теорий, они признают, что обязательства не являются лишь внешним орнаментом как-то пришпиленным на простом ноуменальном трансцендентальном объекте (или субъекте), который постулируется в качестве субстрата, – или такой игольницы, – который сам по себе лишен характеристик. В отличие от обоих, широкой и узкой, теорий фокусирующие теории личной идентичности обеспечивают правдоподобное метафизическое основание для возрастающее глобализирующегося мира свободных людей.
Здесь может быть полезной модель социального взаимодействия. Если бы мы попробовали вообразить коллективную идентичность геометрически, мы бы получили серию концентрических кругов, внешний из которых будет кругом «культуры». Этот внешний круг будет скорее твердой скорлупой, гарантирующей отличия идентичности людей, которые помещены внутрь нее. Но такая картинка не будет описывать даже относительно малые (по современным стандартам) социальные порядки, которые все больше задают пересечения кругов, в свою очередь соединенных через пересечения с другими кругами, в которых можно заметить носителей подхода «твердой скорлупы» при этом полностью внешних для некой культуры. Георг Зиммель, глубоко интересовавшийся процессами дифференциации и индивидуализации, характеризовал отношения между идентичностями и социальными принадлежностями как «пересечение социальных кругов» (“Die Kreuzung sozialer Kreise”):
«Группы, в которых индивид принадлежит конститутивной системе координат, существуют так, что каждая новая группа, членом которой он становится, очерчивает его более точно и недвусмысленно. Принадлежность к любой из таких групп оставляет индивиду значительную свободу действий. Но для большего числа групп, к которым индивид принадлежит, менее вероятно, что другие люди будут показывать ту же комбинацию групповых принадлежностей, что эти группы будут в них «пересекаться» опять [в другом индивиде]».
Меньший социальный круг, к которому относится человек, требует или влечет за собой членство в другом круге, такова более современная комбинация отношений. Таким образом,
«Современный образ четко различается от концентрических образов групповых принадлежностей, поскольку затрагиваются личные достижения. Сегодня кто-нибудь может принадлежать вне зависимости от его профессиональной позиции, к научной ассоциации, может сидеть в совете директоров корпорации и занимать почетную должность в муниципальной власти. Такая личность будет более ясно социологически определена не столько его членством в одной группе, сколько вхождением через нее в членство других групп. Он социологически определен в том смысле, что группы пересекаются в его личности в силу его принадлежности к ним».
Кроме того, концепция культуры в рамках теорий коллективной идентичности неявно предполагает статичное понимание того, что конституирует культуру. Но культура, которая рассматривается как живая культура, должна быть способна к изменениям. Заявлять, что она не подвергается влиянию других культур или что она охраняется торговыми барьерами и другими формами внешнего воздействия, значит осудить ее на увядание и смерть. Это также распространяется на людей, идентичность которых, видение себя, не принимаемая ими самими, что доказывается фактом их выбора, должна быть принудительно переопределена в порядке «защиты» этого видения. Как указывает Марио Варгас Ллоса, «попытка распространить культурную идентичность на людей эквивалентна помещению их в тюрьму и отрицанию их наиболее ценных свобод – выбирать чем, как и кем они хотят быть».
Так допущение, что введение культурных новаций в существующую культуру подразумевает привнесение системы смыслов для членов этих культур, основывается на предположении, что члены этих культур просто инертны и неспособны создавать образы и смыслы. Как спрашивают Джоанна Брейденбах и Ина Зукригл, «Почему бы не учитывать то, что местное население причастно глобальному распределению благ и идей?» Как они отмечают, даже ненавидимый многими ресторан МакДональдс заключает различные смыслы в различных культурах. Тайлер Коуэн показывает в своей книге, как материалы из одного культурного контекста были усвоены в другом ради эстетических целей или целей искусства, от тринидадских музыкантов, использующих стальные бочки и создающих с их помощью музыку, до торговли одеялами, которые были тщательно перешиты и перекрашены мастерами племени навахо, чтобы стать произведениями искусства удивительной красоты. Усваивая материалы, идеи и подходы извне, носители культурных практик сохраняют культуры живыми. Альтернатива, предпочитаемая врагами глобализации – это предохранение культур посредством использования принуждения, и в большинстве случаев она «предохраняет» культуры от пересечения, пришпиливая каждую словно бабочку в коллекции.
C. Элиты, уполномоченные принимать решения
Язык коллективной идентичности всегда утверждается с опорой на «информированное согласие», стандарт, который обычно ассоциируется с либеральным индивидуализмом. Но отличие «информированного согласия» коллективизма от индивидуалистического подхода таково, что существо, которое должно дать «информированное согласие» вовсе не является индивидуальным человеческим бытием, но коллективной сущность. Такой подход обнаруживает глубокое непонимание того, как связаны индивиды и группы; он впадает в заблуждение перепутанных уровней реальности. Ошибка состоит в движении от существования группы к рассмотрению группы как если бы она была самостоятельной индивидуальной личностью, наряду индивидами, которые составляют группу. Либеральный же индивидуализм не утверждает, будто не существует такой «вещи» как общество или что мы не можем осмысленно говорить о группах. Факт существования деревьев не означает, что мы не можем говорить о лесе. Как здание не является кучей кирпичей, но представляет собой кирпичи и порядок между ними, общество не есть личность с собственными правами, но оно есть множество индивидов и комплекс отношений между ними. Общество не есть также простое собрание индивидов, и не что-то «большее или лучшее» отдельное от них. Группа не является отдельной личностью, которая может дать информированное согласие администрации на новую медицинскую процедуру.
Историк Паркер Т. Мун очень ясно поясняет суть проблемы в своем исследовании «Империализм и мировая политика»:
«Язык часто затемняет истину. Чаще, чем мы обычно себе представляем, наши глаза оказываются слепы к фактам международных отношений из-за языковых трюков. Когда кто-то использует простое слово «Франция», он мыслит Францию как единое, как существо. Когда мы, избегая нелепых повторений, используем личное местоимение применительно к стране – когда мы, например, говорим «Франция отправила свои войска для покорения Туниса» - мы устанавливаем не только единство страны, но и ее личностный статус. Эти слова скрывают факты и делают международные отношения занимательной драмой, в которой актерами являются персонализированные нации, и мы слишком просто забываем про мужчин и женщин из плоти и крови, которые являются настоящими действующими лицами. Было бы непривычно, если бы мы не имели таких слов как «Франция» и должны были вместо этого говорить: тридцать восемь миллионов мужчин, женщин и детей с очень различными интересами и убеждениями, населяющие 218000 квадратных миль территории! Затем мы должны были бы более точно описать тунисскую экспедицию, например, так: «Некоторые из этих тридцати восьми миллионов людей отправили тридцать тысяч других для покорения Туниса». Это способ описания фактов немедленно поставил бы нас перед вопросом или даже серией вопросов. Кто эти «некоторые»? Зачем они отправили тридцать тысяч человек в Тунис? И почему те подчинились?
Созидание империй –дело рук не «наций», а людей. Проблема, стоящая перед нами, - узнать тех людей, те активные и заинтересованные меньшинства в каждой нации, которые заинтересованы в империализме, и затем проанализировать причины по которым большинство несет издержки и сражается в войнах, которые делает необходимыми империалистическая экспансия»
Рассматривая коллектив как личность, которая может дать «информированное согласие»на принятие новых технологий, идей или практик, скрывает, а вовсе не делает ясными, важные политические вопросы. Эти вопросы в большинстве своем сосредоточены вокруг обоснований и моральной ответственности, которые не могут быть обсуждаемы изнутри концепции персонификации групп. Придерживаться групповой персонификации значит окутывать облаком мистицизма действия реальных политических деятелей, которые являются индивидами из плоти и крови, а не призрачными коллективами.
Настаивать на коллективном – а не на индивидуальном – согласии означает оставлять неизменной ситуацию, когда некоторые (меньшинство или большинство, облеченное силой) будут давать согласие за других. Если культурная идентичность есть коллективный концепт, если «культура» должна поддерживать его подлинность, если она должна обеспечивать коллективную идентичность, необходимую для личной идентичности, тогда это приводит к тому, что некоторые личности должны определять, что является настоящим для культуры, а что нет. Иногда группа, которая требует для себя полномочий решать, что будет считаться подлинным, даже не происходит из той культуры, о которой идет речь. Это делают посторонние, которые стараются защитить культуру от засорения внешними элементами. Таковы антиглобалисты из богатых стран. Они не могут оценить человеческое достоинство бедняков. Они смотрят на них не как на источники культурного творчества, а как на экзотических животных. Их цель – превратить бедные нации мира в зоопарки, в которых «коренные народы» можно наблюдать в их «естественной среде обитания».Они не видят в них людей.
Чтобы осуществлять такие ограничения кто-то должен быть уполномочен решать, что является и что не является частью культуры. В принципе кажется, что все что угодно может быть включено в «культуру», понимаемую как «убеждения, ценности и стиль жизни обычных людей в их каждодневном существовании». Она включает все от производства риса (как свидетельствует поддержка сильных и защищенных японских фермеров, которые имеют необычное представление о диете [и о политической, и о кулинарной] и принуждают японских потребителей платить высокие цены за рис местного производства) до прав собственности на радио и телевизионные станции (пример американских ограничений на получение телерадиовещательных лицензий для иностранцев), до угольных шахт (страстные просьбы защитить традиционный образ жизни, ассоциирующийся с угольными шахтами, которые больше не приносят прибыли) и даже до информационных технологий и компьютерного программирования (что демонстрируют различные жалобы от владельцев бывших некогда очень дорогими компьютерных программ на аутсорсинг программистов из Индии). Кто будет уполномочен делать заключения по всем этим вопросам, и как он это будет делать?
Одно из возможных решений – довериться «экспертам в области культуры», но это предполагает, что мы уже знаем, кто является настоящим или подлинным интерпретатором культуры. Другой путь – довериться местным властям, которые всегда патриархальны, авторитарны и весьма заинтересованы в удержании своей власти над другими членами культуры. Конечно, еще один подход – это довериться богатым самозваным активистам извне, чтобы они были «экспертами в области культуры», и позволить им решать, что могут, а что не могут, бедняки продавать, импортировать, принимать или применять.
Все это дело в целом слегка напоминает время в Германии, когда «эксперты» в области подлинной немецкой культуры были уполномочены не позволять немцам наслаждаться «разлагающим искусством». Эксперты в области культуры взялись определять сущность немецкого, но миллионы немцев, которым нравился (или мог бы понравиться, если бы они имели такой шанс) джаз, суинг, абстрактное искусство и т.п. были не допущены к такому опыту теми, кто был уполномочен определять, что есть истинно немецкое, а что нет, и защищать немецкую культуру от засорения.
VI. Торговля, изменения и свобода
Вышеизложенная защита культурной свободы не предполагает, что совершенно ничего не будет утеряно, когда культура начнет изменяться. Самый экстремальный пример настоящей потери – это потеря языковых различий, когда язык «умирает», то есть когда последние носителя языка прекращают на нем говорить, петь сочинят поэмы, рассказы и утрачиваются иные знаковые формы. Носители языка могут отказаться от него по причине того, что предельная выгода, получаемая при языковом взаимодействии с маленьким числом других носителей того же языка, меньше, чем при общении с большим или растущим числом носителей испанского, кисуахили, арабского или китайского (в противоположность расхожему представлению английский не так быстро распространяется как основной язык; его основное преимущество в том, что он становится основным вторым языком, так что, если люди из Норвегии, Мексики, Ирана и Тайланда встречаются вместе, то они будут говорить по-английски, а не на норвежском, майянском, фарси или тайском). У каждого выбираемого преимущества есть своя цена, иными словами то, что приходится терять в акте выбора, и эта цена порой может ощущаться более остро теми, кто не получает явной пользы, как, например, носителями более широко распространенных языков, которым может быть выгодно продление существования малых языковых групп, в качестве источников культурного вдохновения, при том, что они сами не несут издержки лингвистической изоляции. В любом случае, даже если язык утерян, что является величайшей потерей, вовсе не обязательно полное затухание культуры, но в сфере искусства, религиозных, семейных и многих других элементов она может и дальше выражаться и развиваться на других языках.
Экстремальный случай затухании языка вовсе не является только – или даже в большинстве случаев опытом глобализации (и даже в этих экстремальных случаях, это больше опыт «регионализации», чем глобализации, и кажется маловероятным появление глобального основного языка в обозримом будущем). Однако даже в случае относительно малых языковых групп глобализация нередко способна даже увеличить жизненные силы культуры этих групп посредством расширения коммуникации между изолированными поселениями. Как Церин Гялцен, собственник фирмы интернет-провайдера, соединяющего 13 отдаленных горных деревень в Непале, рассказал репортеру BBC,
«Мы приносим интернет в отдаленные места, и за счет этого они могут заявлять о себе, пользоваться благами само-презентации и, возможно, молодежь будет оставаться дома и станет гордиться, что они – Шерпас, а не убегать в Катманду или Америку».
Барун Митра из индийского Института Свободы говорил мне на конференции в Берлине, что он был поражен, увидев издания книг о Гарри Потере на немецком языке в немецких магазинах. Богатство Германии (по его словам, «очень маленькой страны») сделало возможным процветание германоязычной литературной культуры, тогда как относительная бедность Индии не может обеспечить издание таких книг на местных индийских диалектах. С богатством проще поддерживать культуру. Важный показательный пример – это способность космополитичной и высоко «глобализированной» Исландии, с очень маленьким населением, обеспечивать развитие исландской поэзии (Рейкьявик – это единственный город, где я был представлен в течение одного вечера трем человекам с пояснением «Он – поэт»), новеллистики, драматургии, кино, музыки и журналистики.
Глобализация также привела к появлению сообществ людей, активно разыскивающих документы, защищающих и даже возрождающих исчезающие культуры. Как утверждает Кани Ксулам на презентации группы «Возрождение культуры»: «Мы подружились через интернет с людьми из таких мест, каких мы иначе никогда бы не достигли. Я говорю о Южной Корее, Южной Африке, Коста Рике и множестве других стран. Теперь у нас есть адреса, лица и сообщения со всего света».
В концепции культуры нет ничего, что требовало бы вмешательства облеченных властью элит для управления или защиты «подлинной культуры» чтобы посредством использования силы изменить выбор членов этой культуры. Культура может существовать и процветать без всякого культурной диктатуры.
VII Заключение
Живые культуры меняются. Этот процесс изменения делает культур самой собой. Их тождество не есть просто плод их различий с другими культурами, но их постоянного отличания от них самих, подобно тому, как личность, развивающаяся из детства к взрослому состоянию, сохраняется как та же самая личность только через изменения. То, что многочисленные наблюдатели из богатых стран идентифицируют как сущностный культурный элемент более бедных обществ, - это не что иное как их бедность. Я как то наблюдал разочарование гостей из развитых стран, увидевших, как ярко одетые бедняки в потрясающих нарядах стали хлопать себя в поисках мобильного телефона в ответ на раздавшийся звук звонка. Это не подлинное! Это испортило всю экскурсию! Эти люди подверглись культурному ограблению! Они - жертвы глобального капитализма! Высокомерие тех, кто хочет сохранить бедняков на их исконном уровне развития, как ящериц в террариуме, было очень взбудоражено.
Хотя вид далита («неприкасаемого») или горца-майя, говорящего по мобильному телефону, может испортить посещение бедняка состоятельным туристом, возможность использовать телефон, чтобы говорить со своими друзьями, членами семьи или партнерами по бизнесу, часто ценится гораздо выше теми людьми, кто купил телефон, и это не нужно рассматривать как угрозу их идентичности. Глобализация делает возможной богатую и свободную культуру для далитов и майя, которые могут наслаждаться богатством и свободой, не прекращая быть теми, кто они есть. Просто культуру не нужно идентифицировать с изоляцией или застоем, ее не нужно отождествлять с бедностью.
Право торговать – это фундаментальное право человека. «Культурологические» аргументы в защиту ограничений торговли на границах национальных государств несостоятельны. Торговый протекционизм сохраняет нищету, а не культуру. Ему необходимо противостоять в первую очередь не во имя экономической эффективности, но во имя культуры, ради процветания живых культур в свободе и богатстве.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии