Философия и несвобода

Тема человеческой свободы традиционно относится к сфере философского познания. Более того философы иногда обещают эффект освобождения при знакомстве с их теоретической школой (как стоики и эпикурейцы). Однако, «внутренняя свобода», даруемая философией, почти не соотносится со спектром возможностей и прав, которые индивид имеет во «внешнем мире» и которые действительно делают его свободным существом. Высокоразвитая личность с самыми вольнодумными идеями вполне может находиться под той или ной формой рабства. И это заставляет обратиться к вопросу: действительно ли феномен свободы является неотъемлемым предметом философского познания?

Особенность проблемы сводится не к тому, чтобы сделать обзор подходов к осмыслению свободы, но в том, чтобы понять, в том ли направлении ведется работа, если она вообще начиналась. То есть нужно проверить несколько фундаментальных моментов, которые по смыслу должны предварять изучение свободы философом.

(1) Метафизический вопрос: в самом ли деле сущность философии предполагает разговор о свободе? Или данный предмет случайно попал в её поле зрения?

(2) Методологический вопрос: насколько правильно обозначен предмет исследования свободы в общепринятых философских практиках? Скандал в философии может случиться от сомнения в том, познаем ли мы свободу, когда мы «познаем свободу»?

(3) Прагматический вопрос: действительно ли философия освобождает? Имеется ли для этой цели потенциал? Или, еще более провокационная гипотеза: не ставит ли философия совершенно противоположной цели?

Трудность скептического взгляда на проблему соотношения философии и свободы заключается в том, что необходимо иметь дело с достаточно серьезной традицией, краткий обзор которой представляется интересным. Кажется, она берет свое начало непосредственно в судьбе Сократа. Именно он был первым, кто ясно выразил, и одним из немногих, кто воплотил на практике принцип: внутренняя свобода важнее внешней. Как известно, он был несправедливо приговорен к смертной казни, однако отнесся к данному обстоятельству без лишних эмоций. Реальное ограничение его собственной свободы не тронуло Сократа. По свидетельству Платона, он предпочел иную свободу – высвобождение души из темницы тела посредством смерти. При этом Сократ концептуально связал смерть и внутреннюю свободу, с одной стороны, и предназначение философии, с другой. «В этом как раз и состоят философские занятия – в освобождении и отделении души от тела» [1, 19]. Сократ был последовательным философом - и принял яд цикуты.

Историческое сцепление концептов состоялось: родился идеал «внутренней свободы», которая противопоставляется миру как нечто идеальное (нематериальное) и более ценное. Философия же в культуре позиционируется как опыт «умирания» (трансценденции, мудрости, сознания), предполагающий отказ от материального бытия, вплоть до смерти.

Сократическая традиция восторжествовала через его учеников и последователей. Платон развил учение о прекрасном мире идей, который является подлинным по сравнению материальным миром, и где души чувствуют себя свободными от невежества, желаний и страстей. Киники выдвинули на первый план идеал «автаркии». Для них этически правильный образ жизни был связан с независимостью от вещей, человеческих взаимоотношений и общественных институтов. Настоящий киник должен был довольствоваться малым, быть по возможности самодостаточным. По Диогену Синопскому, потребности и страсти, привязывающие к миру, делают нас менее свободными: «Как слуги в рабстве у господ, так другие люди в рабстве у своих желаний» [2, 255]. Философия призвана освободить человека из этого рабства.

Эллинистические философские школы не оказались оригинальными в своем отношении к свободе. Последователи Зенона Стоика проповедовали повиновение судьбе и считали, что даже в цепях можно быть свободным. Главное – не беспокоиться о том, что не доступно нашей воле, о большинстве внешних обстоятельств, и сосредоточиться на освобождении от наших привязанностей к ним. Так, Эпиктет говорит: «Если хочешь быть свободным, добудь сам себе свободу. Свободным же ты будешь тогда, когда отрешишься от своих страстей [3, 683]. Даже эпикурейцы, вечные оппоненты стоиков, сходились с ними в главном: определенной практике самоограничения, позволяющей избавиться от рабства «не естественных и не необходимых желаний» [2, 440]. Собственно, в этом и заключалась миссия философии стоиков и эпикурецев – давать практический эффект освобождения.

Не останавливаясь подробно на всех дальнейших приключениях идеи внутренней свободы на протяжении столетий развития западноевропейской философии, отметим только важные для наших задач вехи.

Во-первых, следует иметь в виду религиозные коннотации, которые присоединились к идеалу освобождения от материального мира через теологию Августина. За счет христианской религии эта философема стала частью современной цивилизации: до сих пор разговор о свободе начинается с обращения к ее источнику, чистому духовному началу, не обусловленному миром, так называемой «свободе-от». Кроме того, христианство придало философской идее внутренней свободы ореол священности и подвижничества, достойного служить примером для всех.

Во-вторых, в рамках немецкой классической философии топология внутренней свободы конкретизировалась и закрепилась за категорией сознания (трансцендентального эго, субъекта, разума, духа). Авторство этого революционного нововведения принадлежит И. Канту, который отождествил свободную волю и практический разум [4, 76]. Чистый разум, очищенный от всякого влияния чувственности, получивший автономию (воли), начинает сам диктовать (моральные) законы. Эти императивы – плоды автономии, то есть «свободы-от» инородных законов. Внутренняя свобода для Канта – это «свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам» [4, 196].

В-третьих, на сегодняшний день серия концептов «свобода-сознание-философия» остается доминирующей и не подвергается
коренному пересмотру. Детальную разработку она получила в экзистенциализме Ж.-П Сартра, объединившего свободу и сознание в рамках концепции ничто, то есть отрицания бытия мира [5, 65]. В самом деле, и чистое сознание (трансцендентальное эго), и внутренняя свобода (автономия, абсолютная недетерминированность внешними причинами), определяются только негативно. Это моменты отсутствия, ничто. Это репринты идеи отказа от бытия (мира) во имя иной реальности, царства чистой свободы внутри своего собственного сознания. Следующий за экзистенциалистами в своих исследованиях сознания М.К. Мамардашвили завершает эту традицию мысли утверждением особого предназначения философии – выговаривать вслух необъективируемые содержания сознания. Или, что то же самое, сверхзадача для философа – эксплицировать опыт внутренней свободы: «Тем самым мы подошли к тому, с чего, собственно говоря, и начинается философия. Значит, мы назвали одну и ту же вещь желанием, или волей, назвали ее свободой…» [6, 367].

Авторитетную концепцию внутренней свободы как достояния философии прежде всего надо проанализировать со стороны ее предпосылок.

(1) Метафизический вопрос о соотношении сущностей философии и свободы.

Строго говоря, эта проблема не может иметь однозначного решения, поскольку её освещение предполагает опору на некоторые метафизические убеждения. Есть ли у философии некая сверхчувственная «сущность», «смысл» или «цель»? Имеются ли подобные параметры у свободы? Ответы на подобные вопросы во многом будут произвольными в силу своего метафизического характера. Они могут быть красивыми, понятными, общепринятыми в рамках культуры, однако не могут быть истинными или ложными. Поэтому, интереснейшая проблема о природе свободы и философского познания не может быть решена.

Однако возможно ответить на иной вопрос: имеется ли у философии, какова бы ни была ее сущность (если она вообще имеет место), исключительное право исследовать феномен свободы, в чем бы он ни состоял? Это вопрос не совсем метафизический. Он, скорее, этический, если спрашивается о «праве» и должном положении вещей. Конечно, этика тоже не лишена метафизичности, но после кантианской критицизма и открытия морального закона имеются некоторые общепризнанные инструменты для отыскания морально правильной точки зрения (соответствие категорическому императиву).

Итак, необходимо проверить, соответствует ли моральному закону принцип «монополизации» проблем свободы философией. Моральный закон в формулировке И. Канта звучит так: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [4, 83]. То есть распространенную в философии точку зрения о том, что лишь философы знают о свободе нечто важное, надо подвергнуть процедуре универсализации.

По условиям мысленного эксперимента пусть все разумные существа оказываются убежденными в особом назначении философии – изучать свободу. Некоторым из них, не имеющим отношения к философии, это категорически запрещено. Каждое разумное существо имеет определенный шанс попасть в эту категорию не имеющих права познавать собственную свободу. Является ли желательным такое положение вещей? Для любого индивида ценность его собственной свободы слишком велика, чтобы доверять ее кому-то другому. Следовательно, привилегия философии исследовать свободу множества уникальных личностей не может быть универсализована.

Вне зависимости от того, как мы определяем философию и чем для нас является свобода, с точки зрения этики, мы не имеем права претендовать на монополию в области истин о реальных мужчинах и женщинах, потому что это в первую очередь их истины. То есть для философа не очень подходит роль пророка, доносящего эксклюзивное знание о сущности свободы. Публикой для философа здесь являются свободные существа, имеющие право голоса в выборе относительно своей свободы. Поэтому, нельзя (да и просто бессмысленно) говорить о некоей неотъемлемой сущностной связи свободы и философской деятельности.

Вероятно, таким же образом дело обстоит и с большинством предметов философского познания. Его релятивизация при этом не кажется нам фатальной: методологический анархизм, набирающий популярность в науке и не мешающий ее прогрессу, рано или поздно должен был добраться и до философии, где он тоже вряд ли устроит катастрофу. Философское исследование свободы даже кажется более глубоким, если допускает разнообразные подходы к своему предмету и не претендует на метафизическую неразрывную связь с ним. Для философии нисколько не оскорбительно знать лишь часть истины, устанавливая коммуникацию с другими познавательными практиками, знающими другие части.

(2) Методологический вопрос о правильности постановки проблемы внутренней свободы.

Философская традиция преимущественного рассмотрения «внутренней свободы» не представляется несомненной. Но даже не в качестве монополии на истину, а как одна из конкурирующих альтернатив, насколько она внутренне последовательна? В самом ли деле она осуществляет то, что обещано, а именно постижение свободы?

Обычно свобода по умолчанию трактуется как независимость от окружающего мира. То есть свобода – это отсутствие влияния внешних причин. И далее выстраивается картина внутреннего идеального царства свободы, ассоциирующегося с сознанием, душой, разумом и т.п. При этом многие человеческие желания также понимаются как внешние, порабощающие факторы, от которых следует избавиться.

Свободно ли такое существо, сконцентрированное на собственном внутреннем мире? Ответ зависит от метафизических аксиом. Но свободно ли оно даже в плане «внутренней свободы»?

(а) Освобождение от внешнего, автономия, - это, прежде всего, отказ от мира вещей. Даже оставляя в стороне вопрос об осуществимости такого отказа, следует спросить: много ли дает нам свобода от неодушевленных предметов? Много ли чести свободному существу победить безвольные объекты? То есть фатальная непоследовательность идеи «внутренней свободы» состоит в том, что она выдает за свободу нечто другое. Свобода есть независимость от «кого-то», обладающего собственной субъективностью, которая способна ограничивать нас в свободе, а не от «чего-то», безразличного к нашей свободе. Как специфически человеческое свойство (что признается всеми), свобода – это категория из мира людей, а не мира вещей. Поэтому, внутреннее освобождение, ценимое в западной культуре до сих пор, не является освобождением как таковым, ибо границы внутреннего мира вовсе не гарантируют свободы от людей из мира внешнего.

(б) Кроме того, достаточно странно, что «внутренняя свобода» обязывает отказаться от волевых стремлений, исходящих «изнутри» (желаний страстей), в то время как автономия должна провозглашать именно приоритет внутренних законов над внешними. Получается, что освобождение, предлагаемое в рамках философской традиции, не является даже внутренним, поскольку предполагается отказ не только от внешних, но и от внутренних движущих факторов.

Таким образом, зачастую, «исследование свободы» в рамках философии не затрагивает свободы. Философ чувствует себя комфортно в системе координат «Мир-Человек», и пытается применить ее к феномену свободы, которая существует в социальном измерении «Человек-Человек». Отсюда происходит некоторая путаница: свобода в мире людей подменяется сознанием, существующим в отношении мира предметов, а внутренняя свобода воли замещается бесстрастным безволием. Следовательно, концепция внутренней свободы не соответствует строго своему предмету, то есть методологически некорректна

(3) Прагматический вопрос об освободительном эффекте занятий философией.

Едва ли можно надеяться на то, что какая-либо теоретическая деятельность сама по себе произведет практический эффект. Философское знание не способно буквально сделать человека свободнее. Но оно может дать ему энтузиазм и силы для освобождения. Вопрос состоит в том, какой потенциал имеет философский «мэйнстрим» для достижения свободы.

Идея внутренней свободы, безусловно, способна вызвать воодушевление. Об этом свидетельствуют многие поколения мыслителей, вставших на путь духовного самосовершенствования и аскезы. Следует отдать должное философии в том, что она воспитывает независимую и не приземленную культуру мышления, которая является неотъемлемым свойством свободного человека. Она позволяет думать свободно. При этом идеал внутренней свободы вполне индивидуалистичен: философия поощряет самостоятельность разума отдельной личности. В некотором смысле здесь даже содержится зерно солипсизма (например, оно проросло в нигилизме М. Штирнера, искавшего полной свободы [7]). Так что философия внесла бесценный вклад в развитие индивидуальной свободы в современном мире.

Но было бы неправильно рассматривать независимое духовное существование как единственное проявление свободы. Свободно думать и быть свободным – это не совсем одно и то же. Права, размечающие сферу свободы конкретного человека, есть институты в реальном мире. К сожалению, сократовская традиция в философии уделяет слишком мало внимания этой живой ткани свободы. То есть мера духовной свободы, вселяемая занятиями философией, есть не вся свобода целиком, а лишь часть, вероятно, даже не самая главная (учитывая неотложную потребность большинства людей производить и торговать свободно, чтобы обеспечить свою жизнь). Поэтому не стоит и переценивать освободительный эффект от абстрактного философского познания.

Кроме того, многие философы являются откровенными последователями социалистических, коммунистических и прочих этатистских доктрин (особенно это характерно для философии постструктурализма). Гимны, воспеваемые внутренней свободе (которые заметны в марксистской критике общества потребления), вполне могут привести на дорогу к рабству. И здесь не будет противоречия. Если средоточием свободы признается замкнутое на себе духовное начало, то невозможно от него ожидать признания свободы за другим человеком; более органично для него будет смотреться диктатура одного или немногих, которые поведут всех остальных к свободе (как он/они ее понимают) даже через принуждение. Тем самым неосторожный философский энтузиазм может быть в чем-то опасен для свободы.

Резюмируя анализ проблемы, необходимо отметить следующее. (1) Взаимосвязь между природой философского познания и свободой на уровне сущностей отсутствует. (2) Имеется настоятельная необходимость говорить о свободе с различных точек зрения, не сводящихся к философской. (3) В философии существует большая путаница, уводящая мысль далеко в сторону от действительной человеческой свободы, к тому, что ею не является. (4) Мощность освободительного эффекта, производимого философией, сильно преувеличена. И в этом контексте назревает вопрос: не ближе ли философии несвобода?

Литература:

1. Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М.: Мысль, 1999.
2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979.
3. Эпиктет. Афоризмы // Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия: Сочинения. Харьков: Фолио; М: АСТ, 1999.
4. Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 2005.
5. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 2002.
6. Мамардашвили М.К. Философия и свобода // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, Культура, 1992.
7. Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб.: Азбука, 2001.