Историческое сознание против индивидуальной свободы: моральные издержки злоупотребления принципами историзма

Представление о том, что каждое явление общественной жизни изменяется с течением времени, образует одну из аксиом современного научного мышления и носит название принципа историзма. Организованное на основе данного принципа сознание само именуется историческим, поскольку предметом для него является историческое прошлое. Эта специфическая организация сознания, на первый взгляд, кажется гуманистической. Она внушает надежду на совершенствование человека и общества в будущем на основании прошлого опыта. Но, с другой стороны, погружение социальной жизни в исторический поток релятивизирует ее. В обществе не остается ни одного правила, стоящего вне истории. А значит, не существует ничего, что однажды не может быть пересмотрено. Таким образом, ставятся под угрозу все моральные ценности и сама человечность. Склонность исторического сознания выделять в реконструируемом прошлом этапы, закономерности, причины и следствия, выступает значительной угрозой человеческой свободе, поскольку производит удобные оправдания насилию. Говоря о чудовищных преступлениях в терминах «объективных причин» и «предпосылок», можно превратить их в непримечательную норму жизни человечества и, следовательно, сделать их допустимыми. Как возможны столь пагубные эффекты функционирования исторического сознания? Чем конкретно обусловлено их появление: самим принципом историзма или отдельными неправильными способами его применения? И, если верно последнее, в чем должна состоять «правильность» устройства исторического сознания?

Область моральных феноменов точно соответствует сфере проявления человеческой свободы. Насколько очевидна аристотелева аксиома о том, что не имеют морального смысла действия, совершенные по принуждению, настолько же верно, что всякий свободный поступок человека может (и должен) быть оценен с моральной точки зрения. Отсюда ясно, почему отрицание или релятивизация моральных идеалов имеет следствием вывод о необходимости репрессий, а пренебрежение свободой и увлечение детерминизмом на теоретическом уровне приводит к апологии отвратительных и недостойных поступков. Быть противником свободы и скептиком в этике – одно и то же.

К сожалению, часто историческое сознание, создает благоприятные условия для того, чтобы профессиональные ученые и простые обыватели оказывались на концептуальных позициях, противоречащих свободе и моральности. Такая ситуация может сложиться двумя путями. (1) Утверждая историчность социальной жизни, рассматривают моральное поведение в качестве исторически обусловленного и, в этом отношении, полагают нормой отсутствие свободы. (2) Отстаивая ту или иную форму детерминизма в истории, обесценивают свободу выбора, но вместе с тем выхолащивают и моральную ответственность, и доблесть, и подлость исторических деятелей, превращая все это в ценностно нейтральные элементы жесткой цепи причин и следствий. Оба способа, которыми историческое сознание оказывается противопоставленным морали и свободе, имеют одинаково разрушительные последствия и общую сущность, но в целях анализа их можно различать как, соответственно, прямую и косвенную угрозу человечности, которая происходит из принципа историчности.

Прямая угроза состоит в том, что историческое сознание делает мораль относительной по месту и времени, рассматривает ее в качестве нравственности. Отсюда следует, во-первых, снятие с человека абсолютной ответственности за свои поступки. Если мораль зависит от исторических условий, то серьезное отношение к ее нормам невозможно. Во-вторых, это значит, что свобода всегда ограничена условиями конкретной эпохи, страны и культуры. Большая свобода не более ценна, чем меньшая. Исторически относительную свободу человека можно произвольно ограничивать или отнимать, не встречая морального сопротивления.

Эта установка исторического сознания имеет опасные последствия.

(а) Если не существует никакой идеальной морали, а есть только множество форм нравственной жизни в истории цивилизаций, то каждый этос является производным от тех условий, в которых он сформировался. Таков главный смысл марксистской концепции идеологичности всякого сознания, согласно которой содержание идей выводится из специфики организации производительных сил на данном историческом этапе (формации). «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами» [3, с. 19]. Марксизм далее предполагает, что люди, занимающие разные положения по отношению к производительным силам общества (классы), обладают несовместимыми идеологиями, и стандарты одной из них неприменимы к другой. В частности, нормы «буржуазной морали» не распространяются на представителя пролетариата, который может (и должен) со спокойной совестью их игнорировать. Марксизм легко оправдывает любое насилие, если только оно производится «угнетенным классом» в отношении «угнетателя». И централизованное государственное рабство, и бесправие гражданина превозносятся, ведь предполагается, что «так называемая» свобода есть исторический пережиток классово чуждой нравственности.

(б) Наблюдения за полиморфизмом нравов, которые сменяются в калейдоскопе исторических событий, наталкивают на мысль о том, что возможно превосходство одних систем нравственности над другими, по аналогии с существующей разницей в уровне технического и экономического развития между различными группами в разные периоды. Например, исторический подход к морали, развивавшийся Ф. Ницше, в буквальной форме был воспринят и гипостазирован германским нацизмом, предполагавшим несопоставимость «высшей» морали арийской нации и всех прочих правил поведения, которые предназначены для «низших» рас. «Поступок сам по себе совершенно лишен ценности: все дело в том, кто его совершает. То же самое «преступление» может быть в одном случае верховным правом, в другом – позорным клеймом» [5, с. 124]. Таким образом, каждое жуткое деяние носителей «морали господ» оказывается оправданным. Свобода тех, кто в силу исторических условий поддерживает нравственность низшего ранга, может и должна подвергнуться элиминации: ведь их предназначение – быть «рабами» и «стадом».

(в) Отрицание внеисторического характера морали приводит к тому, что в историческом процессе становится сложно различить нравственное и безнравственное поведение. За нравственность может выдаваться решительно все, что угодно. Курьезный пример такого подхода дает Ж. Батай, который всерьез рассуждает о том, что неплохо бы возродить практику принесения человеческих жертв, поскольку буржуазная экономика и мораль не задают общие правила общественной жизни, а являются историческими фактами, не имеющим нормативной силы [1, с. 19]. И в этом контексте перестают казаться вопиющими преступления против свободы, поставленные на конвейер тоталитарным государством. Ж. Батай берется «отстаивать большую эффективность не столь жестокого сталинизма, который заранее знал бы о последствиях своих действий и извлекал бы из спонтанного согласия единство, необходимое для функционирования аппарата» [1, с. 147].

Итак, прямая угроза индивидуальной свободе, исходящая от исторического сознания, сводится к последовательной релятивизации морали. Избежать нежелательных последствий этого (или, по крайней мере, предотвратить их повторение) возможно лишь показав ошибочность исторического релятивизма. Опровержение подобных воззрений предложено давно, и нам остается только повторить его, вслед за основателем феноменологии Э. Гуссерлем. Суть данного контраргумента состоит в различении семантики и прагматики высказываний (в том числе, моральных), то есть в утверждении того, что специфика использования высказывания в коммуникации не распространяется на смысл высказываемого. Нельзя смешивать «содержания суждений» – с самими суждениями» [2, с. 80]. Э. Гуссерль таким образом успешно критиковал психологический релятивизм, отрицающий аподиктическую истинность законов логики и редуцирующий их к особенностям функционирования психики. Но простота и очевидность данного аргумента может послужить так же другим целям. В частности, аналогичное рассуждение использовал П.И. Новгородцев для концептуальной защиты теории «естественного права» против позитивистской и исторической школ в философии права [см. 6]. Есть все основания полагать, что аргумент Э. Гуссерля не потеряет своей эффективности и для опровержения релятивизации морали в историческом сознании.

Концепция, согласно которой принципы историзма распространяются на моральное сознание, содержит в себе паралогизм: качества исторической обусловленности актов использования моральных высказываний необоснованно переносятся на содержание норм. Но из того, что нравственные поступки совершают живые мужчины и женщины в конкретных исторических обстоятельствах, вовсе не следует, что все содержание императивов, которыми они руководствуются, полностью (или даже в существенной части) зависит от условий эпохи. Ошибка применения исторического сознания к морали состоит в том, что явления нравственности, прослеживаемые в эмпирической действительности и во многом детерминированные ею, объявляются сущностью морального.

Между тем, только при допущении предпосылки о существовании «идеальной» морали становится возможным различить в разнородном историческом наследии действия людей, которые квалифицируются как «хорошие» или «плохие». Чтобы зафиксировать некое явление, необходимо уже знать сущность, которая в нем «проявляется». И для целей исторической достоверности вовсе не обязательно считать мораль плодом истории; напротив, гораздо более соответствует здравому смыслу мнение, согласно которому в процессе развития человечества постепенно формируется то, что имеет непреходящую ценность. В историческом сознании (и реальности) может присутствовать в качестве предмета нечто по своей природе вне-историческое - например, мораль, показывающая себя во времени сквозь многоцветие форм нравственной жизни. При таком подходе историческая наука нисколько не теряет от своей значимости, но даже приобретает: ведь ее предмет получает безусловный моральный смысл.

Но, помимо опасности релятивизма, есть еще косвенная угроза индивидуальной свободе, исходящая от исторического сознания. Она заключается в том, что некоторые аксиомы исторического дискурса (принцип детерминизма, гипостазирование исторического факта и исторических общностей) провоцируют отрицание человеческой свободы и моральных ценностей. Выхолощенная тем самым человеческая деятельность оказывается беззащитной перед оправданиями и «объективными» обоснованиями неравноправия, государственного интервенционизма и несправедливости.

(а) Принцип исторического детерминизма, гласящий, что действия людей в обществе взаимосвязаны между собой как причины и следствия, предполагает отсутствие поступков, не детерминированных каузальным образом. То есть историческое сознание должно отрицать спонтанный выбор человека, его способности стремиться к намеченным целям и производить отбор подходящих средств. Это означает также сущностную неразличимость добродетельных и преступных действий, поскольку у каждого из них есть своя причина. Благородный человек – лишь кажется таковым, ведь известны условия и факторы, в силу которых у него на самом деле не было иного выхода, кроме как сделать соответствующий шаг. Угнетатель и тиран носит эти атрибуты только по недоразумению, так как он обусловлен в своих действиях строгой исторической необходимостью. Далее легко утверждать и то, что кровавые преступления, имевшие место в истории, были необходимы еще и в смысле «нужности» их для прогресса цивилизации и других подобных целей (победы в войне, роста производства, стабильности государства и пр.).

Ошибка применения строго детерминизма в историческом сознании довольно очевидна: телеологический характер человеческой деятельности неудачно интерпретируется как обусловленность внешними стимулами. И все же она чрезвычайно устойчива. Поэтому, следует напомнить, что «результат умственных усилий людей, т.е. идеи и ценностные суждения, направляющие действия индивидов, нельзя проследить до их причин, и в этом смысле они являются конечными данными» [4, с. 62]. Как верно отмечает Л. фон Мизес, причинно-следственные цепочки не могут описать человеческую деятельность, поскольку лишь «нечеловеческие объекты реагируют в соответствии с регулярными шаблонами; человек выбирает» [4, с. 20]. Следовательно, любые попытки отрицать свободу исторических деятелей − ошибочны в методологическом плане, и столь же неверно моральное оправдание того, что невозможно оправдать, ссылками на «объективные» причины.

Кроме того, опасность каузального стиля исторического рассуждения состоит в соблазне поиска закономерностей исторического процесса (со всеми сопутствующими значениями понятия закона: всеобщность, прогностическая сила и др.). Многие авторы неоднократно подчеркивали недостатки такого «историософского» подхода. К.Р. Поппер критиковал «историцизм», как «открытие закона эволюции общества, позволяющее предсказывать его будущее», за неправомерное возведение тенденций в ранг закона, а также за невозможность предсказаний социального будущего [7, с. 29]. Принципиальную недопустимость номотетических обобщений в науках о культуре подчеркивал Г. Риккерт, говоря о том, что интерес историка обычно направлен «на особенное и индивидуальное, на их единственное и не повторяющееся течение» [8, с. 90]. Однако, моральные издержки историософии гораздо менее абстрактны. Например, выделение закономерностей ритма истории (периоды, этапы, формации и т.п.) нередко приводит к утопиям «конца истории», что легитимирует насилие ради достижения данного ориентира (как в «историческом материализме» К. Маркса). Сам прецедент учреждения непререкаемых законов исторического процесса предполагает незначительность частных целей индивидов, их желаний и ценностей, которыми можно пожертвовать ради воплощения очередной необходимости истории. Отсылка к неизбежности (в образе Судьбы или научного закона) – отличное оправдание для ущемления свободы и разрастания влияния государства (напр., у Г. Гегеля или Дж.М. Кейнса). Лучшее концептуальное оружие против этого: указание на иллюзорность процедур генерализации в историческом сознании, отстаивание самоочевидной (но, к сожалению, столь часто забываемой) аксиомы о том, что «история представляет собой последовательность явлений, характеризующихся единичностью» [4, c. 154]. Каждый миг прошлого – один в своем роде, неповторим, и потому совершенно неправильно пытаться объединить его с другими подобными в рамках одного класса явлений. С тем же успехом можно искать закономерности в последовательности ходов шахматных партий, только моральные последствия будут более серьезными, поскольку поиск социальных закономерностей затрагивает деятельность живых мужчин и женщин.

(б) Представления об исторической действительности и историческом факте также могут быть враждебны индивидуальной свободе. Если элементами исторической действительности считаются «явления», которые обобщают разрозненные действия множества индивидов, и представляют их в качестве упорядоченного целого (спланированного, имеющего причины и следствия, определенность по месту/времени), то нивелируется настоящее содержание исторического процесса − деятельность людей в конкретных обстоятельствах. Когда идет речь о «битве при Ватерлоо», «Великой депрессии в США» или «поднятии России с колен», уже невозможно говорить о решениях отдельных лиц, нельзя приурочить обсуждение к реальным событиям. Зато открывается простор для того, чтобы вывести за пределы истории ограничения свободы индивидов, явно несправедливые решений правительства, поскольку эти частности уже не составляют исторической действительности.

Насколько историческая действительность заполнена обобщениями событийных рядов, настолько она репрессивна по отношению к индивиду. Права и свободы индивидов затмеваются надындивидуальными сущностями («событиями», «процессами» и «целями»), ради которых любой человек может быть принесен в жертву, в которых настоящие исторические ошибки и преступления конкретных лиц или общественных институтов скрываются за общими фразами.

Неправомерность такого дегуманизирующего подхода к исторической действительности хорошо продемонстрировали сторонники «австрийской школы» экономической теории в своих методологических трудах. Его недостаток в том, что «рациональные реконструкции» исторического прошлого, принятые для удобства понимания и коммуникации, отождествляются с собственным образом существования нашего прошлого. Например, обобщение «битва при Ватерлоо» не существовало ни в одной точке географического пространства, ни в один момент времени, а также не было дано ни одному наблюдателю. Оно произведено искусственно, в ходе абстрагирования, но некритическому взгляду представляется событием, произошедшим в эмпирическом смысле. Ф. Хайек по этому поводу иронизирует: «Был ли человек, пахавший свое поле прямо позади крайнего фланга гвардии Наполеона частью «битвы при Ватерлоо»? Или шевалье, уронивший табакерку при известии о штурме Бастилии, - частью «Французской революции»? Погружение в подобного рода вопросы покажет, по крайней мере, одно: мы не можем определять исторический факт в терминах пространственно-временных координат» [9, с. 84]. Абстрактные исторические события – это не части исторической действительности, а, скорее, модели, условно сконструированные из разнородного материала деятельности огромного числа людей в прошлом. Это интерпретации, а не эмпирически фиксируемые факты [9, с. 78]. Л. фон Мизес в своем труде «Теория и история» вполне справедливо утверждал: «Исторический опыт не предоставляет в распоряжение наблюдателя фактов в том смысле, в каком естественные науки применяют этот термин к результатам, полученным в лабораторных экспериментах… Исторические факты требуют интерпретации на основе предварительно имеющихся теорем. Они не объясняют себя сами» [4, с. 152].

Историческая действительность, в свою очередь, не имеет ничего общего с такого рода «фактами» или, точнее, «рациональными реконструкциями», а является переплетением биографий живых людей. «За пределами человеческих идей и целей, к которым стремятся люди, побуждаемые этими идеями, для истории не существует ничего» [4, с. 119]. Следовательно, в корне неверно абстрагировать историческую действительность от человеческой деятельности в пользу неопределенных «социальных целостностей», хотя последние чрезвычайно важны для ее осмысления [9, с. 85]. Надо также помнить о моральной опасности заполнения исторического процесса такими гипостазированными сущностями, поскольку за ними легко скрыть индивидуальные проступки и трагедии.

(в) Аналогичным образом ущерб морали способно нанести историческое сознание, злоупотребляющее нарративами о коллективных субъектах общественных отношений (напр., класс, нация, страна, государство, общество, народ, цивилизация и т.д.). В контексте подобных рассуждений поступки конкретных людей лишаются смысла, а индивидуальная свобода может быть легко отнята, поскольку в истории действуют имперсональные сущности, цели которых оказываются приоритетными по сравнению с частными интересами и правами.
Нетрудно показать абсурдность исторических описаний и концепций, наделяющих субъективными качествами то, что является всего лишь обобщенными названиями для совместной деятельности многих индивидов. Например, если говорится, что «общество считает» или «обществу выгодно», то нет никаких препятствий для того, чтобы аналогично утверждать: «общество размышляет», «общество зевает» или «общество идет по магазинам». Очевидно, что в каждом случае используется метафорический способ выражения, но в популярных фразах о самостоятельной активности общества смысл их воспринимается буквально, а вовсе не условно. Это сбой в прагматике высказываний. В научном дискурсе его должно исправить последовательно номиналистическим подходом к природе социальности. В частности, можно обратиться к позиции Л. фон Мизеса: «Люди сотрудничают друг с другом. Обществом называется совокупность межчеловеческих взаимоотношений, порождаемая этим сотрудничеством. Общество само по себе не является сущностью. Оно суть аспект человеческой деятельности. Общество не существует и не живет вне поведения людей. Оно представляет собой ориентацию человеческой деятельности. Общество не мыслит и не действует. Индивиды, по ходу мышления и деятельности, создают комплекс отношений и фактов, которые называются общественными отношениями и фактам» [4, с. 183].

Историческое сознание с избытком заполнено гипостазированными понятиями, которые ведут в текстах историков свою призрачную жизнь. Л. фон Мизес назвал эту ситуацию «растворением истории» [4, c. 160]. В самом деле, историческое сознание, антропоморфно трактующее собирательные имена для групп людей, отдаляется от исторической действительности человеческой деятельности, все больше замещая ее суррогатами, псевдо-самостоятельной активностью исторических общностей. Это недопустимо как по эпистемологическим, так и по моральным соображениям, поскольку предоставляется возможность отыскать исторические аргументы (основанные на завышении ценности мифологических интересов «общества», «государства», «класса», «цивилизации» и пр.) для защиты протекционистской и откровенно шовинистической политики.

(г) Наконец, сами представления об историческом сознании могут иметь репрессивные последствия. Если абсолютизируется социальный характер исторического сознания, когда оно по существу становится частью общественного сознания, возникает опасность отчуждения картин исторического прошлого от каждого конкретного человека в пользу абстрактного общества. Так «национализируется» право на историческую память, и политики получают возможность выгодным образом «переписывать историю», игнорируя индивидуальное историческое сознание. В этом заключается большая угроза человеческой свободе (напр., повторение уже сыгранных в прошлом сценариев насилия).

Исключить негативные эффекты функционирования теорий исторического сознания поможет исправление скрытой в них ошибки. Она состоит в том, что общественный характер исторического сознания необоснованно перенесен на способ его существования. То, что историзм, вне всяких сомнений, существует в обществе и отражает его динамику, не означает, что онтологическим «носителем» историзма является общество. Общество, не являясь субъектом в принципе, не может быть и субъектом исторического сознания. Им является только человек, который (в отличие от общества) способен думать и действовать. Нарастание общественного сотрудничества между людьми приводит к появлению у них сложно организованных представлений о прошлом, однако это нарождающееся историческое сознание вовсе не принадлежит «обществу», а является специфической организацией множества индивидуальных сознаний. Онтологически индивидуальное историческое сознание человека существует в поле других подобных сознаний, и в этом смысле является общественным, точно так же, как деятельность индивида, который сотрудничает с другими, есть общественная деятельность. Но нельзя интерпретировать историческое сознание в качестве части субстанциализируемого общественного сознания, мнимо независимого от конкретных личностей и их отношений. Такой подход может обернуться подавлением свободы мысли (т.к. индивид перестает быть «собственником» исторической памяти), что, безусловно, неприемлемо с моральной точки зрения.

Таким образом, при неосторожном отношении, историческое сознание превращается в серьезную угрозу индивидуальной свободе. Но в то же время принципы историзма выступают важнейшим завоеванием научной мысли и дают прекрасные результаты (в познавательном и моральном плане), если используются в своих границах. Противоречит индивидуальной свободе не историческое сознание как таковое, по своей сущности, а лишь злоупотребление им. Перефразируя И. Канта, можно сказать, что историческое сознание впадает в опасные заблуждения, когда используется «конститутивно», то есть отдаляется от истории взаимодействующих между собой людей и работает с конструктами разума по поводу этой истории. Однако, оно производит истинное знание и оказывается полезным, когда применяется «регулятивно», то есть в качестве инструмента осмысления человеческой деятельности в прошлом и настоящем. «Контрреволюция науки», в рамках которой историческое сознание некритично расширяет сферу своего влияния, должна быть прекращена, прежде всего, из-за моральных издержек, поскольку такой сциентизм в истории дает оправдание самым бесчеловечным концепциям и поступкам [см. 10]. Противоречие исторического сознания и индивидуальной свободы снимается при условии принятия аксиомы, подобной, скажем, «концепции исторической индивидуальности» Л. фон Мизеса, в рамках которой «особенности отдельных людей, их идеи и ценностные суждения, а также действия, направляемые этими идеями и ценностными суждениями, невозможно представить как производные от чего-либо» [4, с. 133].

Леонид Никонов
http://leonikonov.livejournal.com/3541.html

Литература

1. Батай Ж. Проклятая доля. М.: Гнозис; Логос, 2003. 208 с.

2. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 14-288.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Гос. изд. политической литературы, 1955. Т. 3. С. 7-79.

4. Мизес Л. фон. Теория и история: Интерпретация социально-экономической революции. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2001. 295 с.

5. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М.: REFL-book, 1994. С. 35-342.

6. Новгородцев П.И. Нравственный идеализм в философии права (к вопросу о возрождении естественного права) // О свободе. Антология мировой либеральной мысли (I половина XX века). М.: Прогресс-Традиция, 2000. С 591-637.

7. Поппер К.Р. Нищета историцизма // Вопросы философии. – 1992. − № 10. С. 29-58.

8. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998. С. 44-128.

9. Хайек Ф. Индивидуализм и экономический порядок. М.: Изограф, 2001. 256 с.

10. Хайек Ф. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении разумом. М.: Фонд «Либеральная миссия», ОГИ, 2003. 288 с.